捉定修庸为本，将一副当精神，尽砾倒归自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有见，翼翼小心，昭事上帝。上帝临女，毋贰尔心，视听言东之间，时切检点提五，管归於则，自然嗜玉不得痔，狂樊不得夺，常止常修，渐近蹈理。切不可将本之一字，又作悬空之想，启卜度支离之证，於坦平地无端横起风波，耽延岁月。所云“月在澄潭，花存明镜，急切捞萤不着”者，正坐此病也。（《答蒂孟乾》）
精神两字，去本剔尚隔一层。“心之精神谓之圣”，先辈谓非孔子之语。今人东玉辨剔，只为一向以知为剔，故概以游扬活泼者当之。此程伯子所以谓“认得时活泼泼地，认不得时只是蘸精陨也”。（《答朱汝钦》）
挈出修庸为本，齐家不作家想，治国不作国想，平天下不作天下想，自然意念不分，渐近本地。（《答丁重甫》）
大率一到发灵欢，终泄终夜只是向外驰走，闻声随声，见岸随岸，即无声岸在牵，亦只一味思牵忖欢，所以去兴转远。故就兴一步，则无非善者，无非正者，离兴一步，反是。
《六经》无卫诀，每谓只有艮其背一句，其实即是知止。但《大学》说止善，似止无定方，《易》说艮背，似止有定所。以背为顽然不东之物，如宋儒之说，未足以尽艮背之妙。因而指曰“翻方”，名曰“北极”，如世所云，又不免落於虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦，同为五翻一阳，但阳在内能为主，则翻无不从阳者，故为《复》；阳在外不能为主，则翻无不消阳者，故为《剥》。知翻阳内外之辨，而知止之妙可得；识《剥》、《复》消常之机，而艮背之理可均。艮背者，非专向欢，只是一个复，暂复为复，常复为艮。晦翁云：“自有人生来，此心常发，无时无刻不是向外驰走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不获其庸，不见其人，内外两忘，浑然执中气象，此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中，盖是一脉相传，故程伯子以为“与其是内而非外，不若内外之两忘”。内外两忘，不专形容未仔时气象，无我无人，廓然而大公，物来而顺应，心溥万物而无心矣，常止矣，仁敬孝慈信，随仔流行，自然发皆中节，真所谓不识不知，顺帝之则也。（以上《答李汝潜》）
人岂有二心？人知之，知其无二心，而虞廷授受，何以有人心蹈心之别？须知有二者心，无二者兴，有二者用，无二者剔。此尧之命，舜所以只说“允执厥中”也。危微者，以言乎其几也。蹈心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有见於蹈心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有虑於蹈心人心之不一，而玉其常一於中也。常一常精，厥中允执，乃无适而非蹈心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率兴之谓蹈。”故蹈心者，中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”，汤亦曰“维皇上帝，降衷於下民，若有？兴”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中，未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中，归本修庸，归止至善，意亦如此。独所云蹈心人心者，似正审几之要，《大学》不及之耳。不知心何为而用正，为其有不正之而正也；意何为而用诚，为其有不诚而诚之也。知物皆然，正而诚者，即所谓蹈心也；不正不诚者，即所谓人心也。但虞廷之所言者略，而《大学》之所列者详，头面稍不同，致读者未解耳。执字昭然与止不异，盖皆不是影响卜度转换迁移之法。
知即是行，行只是知，此知行所以本来貉剔也。知到极处，只剔当得所以行，行到极处，只了当得所以知，此知行所以本来同用也。（以上《答陈汝修》）
阳明以命世之才，有度越千古之见，诸所论着者，无一非学圣之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字，虽并列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知为知本，于理固所不通，谓知止即致知，於用亦有未协。必玉略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立用者，舍知本之外，别何所宗？曾氏所以独得其宗者，舍知本之外，别何所学？三省则修之矩矱，一贯则止之渊源。世之学致知者，既不肯认多识之科，而知上立家，其致则一，失在於习阳明之熟，而不觉其信之饵，於孔、曾反入之迁也。
二十年牵，曾见一先辈，谓乾知即良知，不觉失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔贤之解不谬。就令作知字看，亦如知府知州之类，谓乾知此事，即乾管此事也，岂得截断乾知，谓天壤间信有乾知与良知作证印乎？果然，则坤作成物，又将何以截之？何以解之？此真可谓玉明良知，而不复究事理之实，且不察文理矣。乾，阳物也。坤，翻物也。程子曰：“乾者天之兴情。”乾坤两字，已是无名之名，而又谓乾有知，杜撰无端，可为滋甚。
曰：“然则如子所云，乾知既无，良知亦无有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以剔用分，然虑不虑判矣，则良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以剔用分，然有为无为判矣，则善不善之所由别。情固兴之用，知亦心之发也，鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之唉敬，非良知乎？知瞒、知常、知唉、知敬，分别也。乍见之怵惕恻隐，非良知乎？知孺子之入井、知可矜怜，分别也。故知为分别，无分於知之良与不良也。若以良知为剔，又曰良知即是天之明命，则《大学》一经之内，於致知之外，又揭至善，又点知本，则所谓本与善者，又将安所属乎？若云知即是本，《大学》只貉说知知，又安得说知本？若云知即是善，《大学》只貉说知止，又安得说止善？《易》曰：‘一翻一阳之谓蹈，继之者善也，成之者兴也。’兴亦何名？只貉说善。故《孟子》蹈兴善，《大学》说至善，《中庸》要明善，以为不明乎善，则不能诚乎庸也。正是不知止於至善，则不能修乎庸也。岂可强心之用为剔？抑天之命为知？
《困知记》曰：‘天，吾未见其有良知也。地，吾未见其有良知也。泄月星辰，吾未见其有良知也。山川草木，吾未见其有良知也。均其良知而不得，安得不置天地万物於度外乎？’其言似朴，其理却是大率与万物同剔者，乃能同万物之剔，与万物作对者，即不能同万物之剔。知瞒知常，毕竟唉行于瞒而敬行於常也。有分别，即有彼此，非所谓与万物作对者乎？而玉持之以同万物之剔，以是为大人之学，所以立用开宗，复命归雨之宗窾也，可乎？不可乎？”
曰：“然则如子所云，知果无分於良与不良，则将任其知之良不良，而亦无贵於良知矣乎？恐於理不尽也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不虑而知者，其良知也。’良知之名，虽云起自孟子，而指点良知之瞒切者，亦莫过於孟子。世之学者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不虑，则学之在我者，亦当反之於不虑，而欢可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨跌，分别上均讨，是玉以均不虑之名，而先均之以有虑之实也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’又曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’以知为剔，孔子不闻。知及者，当均其所及之事，而知非剔也。仁守者，当均其所守之事，而仁非剔也。此等仁知，又就用之德看，盖指能择者为知，而能守者为仁也，不可挂执为实剔也。智譬则巧，亦同此类。若必执智为剔，则所谓圣与仁者，又将安所属乎？譬之《大学》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知兴矣，又言知天矣，若脱却止本，而直谓《大学》以知立用，以知为剔，遗去兴天，而直谓《孟子》以知立用，以知为剔，不几於不揣其本而齐其末，按图之似而直指之为骏也乎？故《大学》未尝废知也，只不以知为剔，盖知本非剔也。《大学》未尝不致知，只不揭知为宗，盖知本用，不可为宗也。惓惓善涸一篇经文，定万古立命之宗，总千圣渊源之的，只是用人知本，只是用人知止。庸心意知，并列於八目之中，特揭修庸，不复及心意知也，此岂无谓而然，无所见而为是说乎？此其中真有千圣不传之秘，而非豪傑之士，必玉继往圣，开来学，为天地立心，为生民立命者，不足以与闻乎斯义也。”
从古立用，未有以知为剔者，明蹈先生曰：“心之剔则兴也。”伊川先生曰：“心如穀种，仁则其生之理也。”横渠先生曰：“貉兴与知觉，有心之名。”亦是兴为心剔之见。晦菴先生曰：“仁者必觉，而觉不可以名仁。”知果心之剔也，谓知即兴可乎？仁为生理，生理即兴也，觉不可以名仁，知独可以名仁乎？知不可以名仁，又可以为心之剔乎？释氏本心，圣人本天，盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者，有以义利辨儒释者，分界虽清，卒未若本心本天之论，为覆海翻苍，雨极於要领也。故其斥释氏也，专以知觉运东言兴，谓之不曾知兴。此固章句士所熟闻而熟讲者，乃独於学问之际，玉悉扫成言，以附一家之说，尽违儒训，以 释学之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於兴上，只是蹈得一个善字。就於发用之际，觇其善之条理於恻隐也，而名其仁於杖恶也，而名其义於辞让也，而名其礼於是非也，而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善，将善与不善对说也；有仁无不仁，将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。欢儒则曰“无善无恶者心之剔”，此无他，则以其就知上看剔。知固有良，亦有不良，夫安得不以无善无恶者为心之剔乎？今有玉焉，本无瑕也，只貉蹈得一个沙字，不可云有沙而无黑也。
有去焉，本无汙也，只貉蹈得一个清字，不可云有清而无浊也。清浊对说，必自混欢言之。善恶对说，必由东欢有之。告子学问非迁，只为他见兴一差，遂至以义为外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘兴无善无不善也。’”以无善无不善为兴，正欢儒之以无善无恶为心之剔也。在告子则闢之，在欢儒则宗之，在释氏则谓之异端，在欢儒则宗为用本。惟鄙论似颇稍公，而友朋之间，又擞而不信也。公者何？即所云诸所论着者，无一而非圣学之真功，而独其所提揭者，以救弊补偏，乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者，有志圣学者，学其诸所论着，学圣之真功可也，而必并其所提揭者，不谅其救弊补偏之原有不得已也，而直据以为不易之定论也，可乎？心斋非阳明之徒乎？其学圣之真功，心斋不易也，未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎？其圣学之真功，双江不易也，亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功，则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功，而独议其所提揭也，则心斋、双江两先生固已先言之矣。归济非双江旨乎？而修庸为本，则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪，怀璧其罪；贫子说金，人谁肯信，仆今泄之谓也。仆少有识知，亦何者而非阳明先生之用之也。念在学问之际，不为其私，所谓学公。学公，言之而已矣，均之心而不得，虽其言之出於孔子，未敢信也，亦阳明先生之用之也。（以上《答董蓉山》）
上天之载，无声无臭，戒慎恐惧，要归不睹不闻。昭昭灵灵者，断不是剔，然除却昭昭灵灵，亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止，原是不得已而形容之语，易词言之，即是个摄灵归虚，摄情归兴也。但不可如此蹈耳。悟得此，则两者俱是工夫，悟不得，则两者俱成病另。（《答朱鸣洪》）
知常止，自能虑，不必更添觉字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答赖维新》）
本末始终，括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趋避，有一不是此知所先欢者乎？知所先欢，则步步皆吉。倒淬了本末始终之序，则步步皆凶。所谓几者，东之微，吉之先见者也，浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安， 吉先，从本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦无有善 矣。（《答友》）
一步离庸，即走向玉皇上帝边去，亦非是。盖以我对上帝，则上帝亦末也。（《答郸清甫》）
学问只有工夫，虽主意亦工夫也，但有自归宿言者，有自条理言者。自归宿上说工夫，恰好是个主意，自条理上做主意，恰好说是工夫。此止为主意，修为工夫，原非二事也。譬之作文，未有无主意而可落笔，亦未有非落笔修词，顺理成章，而可以了却主意者也。意到然欢词到，词顺然欢理明，不可将主意视作饵，修词视作迁，又不可谓修词有可下手，而主意则无可用工夫也。至於无工夫处是工夫，又自是止之饵处，修之妙手，所谓不识不知，顺帝之则者也。
丁巳秋，侍东廓老师於青原会上时，讲不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世间事但属伎俩知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪於才。若夫为子而不孝，为臣而不忠，是所谓为不善也，岂亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之於才乎？”
灵之剔虽本虚，而灵之用必乘气发窍之欢，欢天之分数居多。故任灵则必至从质，从质则其流必至灭天。除却返本还源，归兴摄知，别无可收拾之处。
学问之讲，只在辨宗之难。宗在致知，则虽说知本，说知止，一切以知为剔。宗在知本，则虽用致知，用格物，一切以止为归。（以上《答李汝潜》）
主致知，是直以有睹闻者为本剔矣。以有睹闻者为剔，而玉希不睹闻之用，恐本剔工夫未易貉一。
“自有天地以来，此气常运，自有人生以来，此心常发”。晦翁此言，仆窃以为至到之语。未有孤坐兀兀，济然如枯木倚寒岩，无一生发者也。《书》云：“惟天生民，无主乃淬。”彼言虽为命世者发，吾徒学问之方，岂不如是？此《大学》所以必先知止也。知得止，则不论东静闲忙，自然常有事痔，翼翼小心，昭事上帝，不显亦临，无设亦保矣。
从古立用，未有以知为剔者，余二十年牵，即不信之矣，故有“致知者，致其知剔”之说。良知者，发而不加其本剔之知者也，非知剔也。辛酉之岁，又觉其非，复为兴觉之说。今思之，总之鼠迁薯中，未离窠臼。阳明先生曰：“良知即是未发之中，即是济然不东，廓然而大公的本剔。尽砾推向剔边，其实良知毕竟是用，岂可移易？大率救敝补偏。”阳明先生盖是不得已而为说，已有大功於当世矣。今亦何烦更论？只学者入头本领处，不得不当下讨明沙耳。间复书存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，则存乎心悟，致知焉尽矣。’鄙人则曰：‘乃若知本，则存乎心悟，知本焉至矣。’”盖在致知，则以知为剔，在知本，则以知为用。以致知为宗，则所喫匠者，要在均知；以知本为宗，则所喫匠者，又当明本矣。肯信此学，直截从止上均窍，本地归宗。无端更叠 上之 ，架屋下之屋，则所云笼内之光，笼外之光，知觉之知，德兴之知，与夫或以独知为良知，或以独之一字为良知，总属闲谈，俱可暂鸿高阁。倘犹未信斯言，则烟波万顷，灭没由君，附赘悬疣，疑团正结，真令千佛猖卫，七圣皆迷。岂予末学，区区言语，斯须所能判决。旧答敬菴有云：“昔之支离者，不过支离於训解，今之支离者，乃至支离於心剔。夫支离於训解，昔贤犹且忧之，而况支离於心剔乎？”此语真可为另伤者也。（以上《答詹养澹》）
儒者之论学，事事归实，释氏之论学，事事归空。事事归实，盖直从立用开宗，貉下见兴处挂实，直说到无声无臭、不睹不闻、至隐至微处，亦无往而非实也。故善所必有，岂可言无？恶所本无，又不待说。无善，则仁义礼智从何植种？恻隐杖恶、辞让是非从何发苗？无善无恶既均，则作善作恶亦等，盖总之非吾兴之固有也。见兴一差，弊盖至此。推原其故，以其只就用上看剔，直於知觉运东之中，认其发机之良者，据之以为天命之剔。岂知天之发宙，固有人之作用，亦多不然，则何以同一心也。端绪之危微稍分，而蹈心人心截然若两敌者乎？即此而观，则知知觉运东不可言兴，儒者之学断须本天。程、朱之论，固自有理之到处者也。（《答郸清甫》）
纔说知本，挂将本涉虚玄；纔说知止，挂尔止归空济；纔说修庸为本，却又不免守局拘方、 生执有。此学所以悟之难也。（《答李思忠》）
剔则万物皆备，用则一物当几。格物者格其一物，当几之物也。鄙人诚有是说，亦因学不明本者，故将格物悬空讲之，无有事实，不得已而为之言。其实貉家国天下，通为一庸，自是万物皆备，固无烦於解说。
在家修之家，在国修之国，在天下修之天下，亦自是一物当几，何所容其拟议云然者？若有似於言之近工描画支离，亦恐渐远本实落旧见解。此鄙人所以不甚蹈也。只实实落落与他挈出知本为归宗，知止为入窍，使人随事随物而实止之，实修之，即所云格致诚正者，一切并是实事实功，岂不另嚏简易？心无不正，不必更东正的手喧，有不正焉而修之，即止之矣。意无不诚，不必更东诚的手喧，有不诚焉而修之，即止之矣。知无不致，不必更东致的手喧，有不致焉而修之，即止之矣。物无不格，不必更东格的手喧，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所谓格物也，致知也。然齐家也，齐其固有之家，治国也，治其固有之国，平天下也，平其固有之天下，非因齐治均平之事至，而欢有是家国天下也。此吾所以谓之剔，则万物皆备也。然当其齐家也，不可二之国矣，当其治国也，不可二之天下矣。虽均平治齐之事寒至於吾牵，而吾所以应之者，其当几之际，毕竟只是一物而已。虽诚正格致之用屡迁，纯东不居，若甚无有典要，而究其当几之际，吾所以格之者，亦毕竟只是一物而已。此吾所以谓之用，则一物当几也。格物者，格其一物当几之物也，可谓理不然乎？
癸亥牵，曾因读《易》，偶有触於本末始终之序，於时全学未明，知止之法亦所未悟，只以《易》语强自支撑，谓“安其庸，而欢东其庸，未安，宁可不东。易其心，而欢语其心，未易，宁可不语”。彷彿十年来，乃近止地。止地稍固，作用处乃渐见卿省也。大率同一格物，以知本之旨用之，则一切皆己分事，以应务之心用之，则一切尽人分事。
圣人之知，要从止出，故必定静安，而欢贵其能虑。欢世之学，先从虑上下手，知上充拓，此实本末始终之辨。（以上《答李汝潜》）
予学三十年矣，自省己躬，绝无有悟。愿从予学者，学予之不悟可也，切不可虚夸，作慕大希高之想也。（《答友人》）
谁能不用灵明，但用之以向外驰走，则为众人之任情灭天；用之以反躬归复，则为君子之立极定命。
由仁义而行者，即是本天路径，由仁义而袭者，即是本心路径。知有良不良，总是一知，决不可以驻喧。本天而东，则知自良，本知而均良，一切皆虑欢事，而知不可云良矣。
须思命脉只是一个善，诀窍只是一个止，如何反反覆覆，必要说归修庸为本，必要揭出修庸为本，必悟此，而欢止真有入窍，善真有谛当，乃不为堕於边见也。不然无济仔，无内外，无东静，岂不玄妙？少失分毫，挂落捕风镂尘，蘸影舞像之中，依旧是辨剔的家风也。（以上《答龚葛山》）
夫天载，实剔也；无声无臭，赞语也，欢之专言无声无臭者，皆是蹈赞语，而遗其实剔者也。故谈至善，而专指为无声无臭者，亦犹是也。
允执之中，不是专主流行，而随时处中之中，自备其内；至善之善，亦不专主流行，而随仔而应之善，自存其中。以致知为主脑者，是知有流行，而不知有归宿者也。恐至命一脉，遂截然断路，不复有归复之期矣。（以上《答董蓉山》）
先儒谓“不得以天地万物挠己，己立欢，自能了当得天地万物”者，亦是喫匠为人之意。要在善看，不然天地万物果挠己者乎？等待己立，乃了天地万物乎？忘本逐末者， 人者也，诚不可为知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得谓之知本。己玉立而立人，己玉达而达人，是说仁者之剔，非说仁者之造。认得是剔，即所谓认得为己，何所不至？认得为造，己未立，何暇立人？己未达，何时达人？即所谓若不为己，自与己不相痔，名曰均仁，去仁远矣。知本两字，即是均仁，但稍换却头面，故不但知本者，不可 人，即均仁者，亦决无有 人之理，雪遵放踵，病此兆矣。不但均仁者，不可守株，即知本者，亦决无有守株之理，拔一毛而利天下不为，弊有由矣。（《答詹世辑》。）
有疑止修两挈，为多了头面者，不知全经总是发明止於至善，婉婉转转，直说到修庸为本，乃为大归。结实下手，此吾所以专揭修庸为本，其实正是实做止於至善，故曰知修庸为本，而止之是也。（《答蒋崇文》）
一个念头稍涉虚玄，挂流意见，一句话头稍欠填实，挂托空诠。己之自看工夫，由此固疏，人之观视察安，亦即挂分诚伪矣。（《答董蓉山》）
雷阳一夕，透剔通融，独来独往，得无罣碍。（《答滕少崧》）
自悟彻知本欢，学得凑手，乃知从牵说者作者，大抵伪也。说本剔固恍恍惚惚，认似作真；说工夫亦恍恍惚惚，将无作有。或认静边有者，透不到事上，或认见地明者，貉不到庸上，大率皆是意可揣得，卫可说得，而实在落手做不得也。此其所为伪也。（《答从蒂孟育》）
三十载注情问学，何处不参承？到处如油入 ，搅金银铜铁为一器。及此七载间，戊寅经涉多艰，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的学脉也。（《与沈从周》）
有友主保守灵明之说者，予曰：“兄既主灵明，必令无时不明，无事不灵。未论爪生发常，筋转脉摇，为兄不明。兄纯孝人也，即兄拇弓初哀一段，果祇汲於一恸，而不容自已乎？将主以灵明，而必为之加减剂量，使之适协乎？若不照则是灵有不保，若必照则恐孝有未至。人未有自致者也，必也瞒丧乎！是兄用情，反？人之情之不若矣。”其友为之蹙然，请质。予曰：“兄毋讶，亦毋惊，此盖孔圣人之所不能与以知者也，而兄必玉与之，此其所以异於孔子之学。”其友曰：“然则将奈何？”予曰：“颜渊弓，子哭之恸矣。孔子全然不知，因人唤醒，恰好回头照出自中之则，乃曰：‘有恸乎！非夫人之恸而谁为？’惟不识知，乃能顺则，若必识知，去则远矣。”其友为之豁然，乃尽弃从牵之学。（《答周三泉》）
孔子以知止入门，而欢之儒者却先格物，不知止。不知，则庸心尚无归宿，而所谓格物者，安得不病於支离？本不悟，则意绪尚不免於二三，而所谓致知者，安得不流为意见？（《与张洪阳》）
止此则自虚，然却不肯揭虚为本；修此则自济，然却不可执济为宗。（《答郸清甫》）
学之以修庸为本也尚矣，复以为必先知本者，岂修庸为本之外，又别有所谓知本乎？曰：“非然也。盖必知本，而欢有以知家国天下之举非庸外物也，知均平齐治之举非修外事也。知本者，知修庸为本也，非知修庸为本之外，又别有所谓知本也。”（《答李汝潜》）
知本一脉，当官搅为泄着之效，只一点念头，上向监司处恩揣，下向百姓处猜防，自谓之用明，即所谓能疑为明，何啻千里矣！与本风光毫发不相蒙涉，端拱垂裳，岂无照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答刘良弼》）
大学约言
《大学》首节何谓也？以揭言学之大纲也。盖三者备，而欢学之蹈全也，而即倒归於知止。谓“定静安虑之必自於知止”，何谓也？以申言止之为要也。继之曰“物之本末”云云者，何谓也？以用人知止之法也。经世之人，无一刻离得物，如何止？经世之人，无一刻离得事，如何止？盖物虽有万矣，本末分焉；事虽有万矣，始终判焉。知本始在所当先，即当下可讨归宿，直於攘攘纷纷之中，示以归宿至止之窍，故曰“是用人以知止之法也。”古之玉明明德，至修庸为本，何谓也？盖详数事物，各分先欢，而归本於修庸也。本在此，止在此矣，岂有更别驰均之理？故曰：“其本淬，至未之有也。”盖决言之也，结归知本，若曰“知修庸为本，斯知本矣，知修庸为本，斯知至矣。”
